Западный дискурс о общественном пространстве, зародившийся в Древней Греции и Риме, широко используется в архитектурных и городских исследованиях в Китае и постоянно оспаривается в этом географическом и культурном контексте. Оспаривание часто проистекает из культурных различий в понимании и использовании коллективных сфер в китайских и западных городах, что проявляется через отличительные особенности их общественных пространств. Это эссе предлагает альтернативный взгляд на общественное пространство в китайском контексте, исследуя культурные, социальные и пространственные конструкции коллективных сфер в китайском городе. Начиная с концептуального происхождения «общественного» в китайской философии, эта работа подробно описывает три культурно обоснованные идеи, связанные с коллективными моделями создания и использования пространства, — реляционный круг, сфера незнакомцев и рынок — и исследует, как эти идеи выражаются в архитектурных и городских архетипах и в городском развитии в китайских городах.

Ключевые слова: коллективные сферы, китайский город, общественное пространство, сфера незнакомцев, реляционный круг, рынок

Год: 2023 Том: 8 Выпуск: 1 Страница/Статья: 10 DOI: 10.55588/ajar.362

Опубликовано: 28 ноября 2023 г. Рецензирование: Wenwen Sun

 Лицензия: CC Attribution 4.0 Просмотры:3,578 Загрузки: 224

Введение

Процесс модернизации на протяжении двадцатого века породил новые китайские города с различными новыми функциями и городскими условиями, соответствующими западным представлениям о городской жизни и общественном пространстве [1]. В китайских городах появились не только места для общественных собраний, включая кафе и бары, но и новые виды досуга, которые стали распространенными благодаря открытым пространствам, таким как парки и городские площади. Между тем, китайские города отреагировали на новые веяния и оспорили их, используя другие культурные, социальные и пространственные динамики по сравнению с теми, что развивались в Древней Греции и Риме, а затем распространились по западным городам. Это привлекло внимание к концепции города и городских пространств, которые являются исконно китайскими. В последние десятилетия социологические и культурологические исследования стали связывать социальные практики публичности в городских районах Китая с историческими и географическими особенностями китайского города, выходя за рамки теоретических понятий и норм, разработанных на Западе, и ища локализованное понимание китайского общественного пространства [2; 3]. Однако в области архитектуры и городского дизайна в Китае исследования общественного пространства по-прежнему опираются на систему знаний, которая возникла и используется в западных странах, вместо того чтобы сосредоточиться на своих собственных культурных и исторических особенностях.

Эта статья исследует альтернативный взгляд на общественное пространство в современном китайском контексте с конца девятнадцатого века, который относится к культурному мировоззрению китайского народа и который формирует и поддерживает свое существование через эволюцию городской физической среды. Эта точка зрения исходит из четкого осознания культурных различий в понимании и использовании общественных и коллективных пространств в китайских и западных городах. На Западе общественное пространство, вытекающее из общественной сферы, было оформлено четкими категориями дискурса: для определения общественного пространства часто применяются такие параметры, как использование, право собственности, опыт, связность и доступность [4]. Что же тогда может быть параметрами для определения общественного пространства в современном китайском контексте? Эта статья предлагает этот альтернативный взгляд, исследуя культурные, социальные и пространственные конструкции коллективных сфер в китайском городе. Исследование начинается с концептуального происхождения «общественного» в китайской философии. Затем оно подробно описывает три культурно обоснованные идеи, касающиеся коллективных сфер китайского города, которые в той или иной степени разделяют или используют городские пространства: реляционный круг, сфера незнакомцев и рынок. Две из этих идей относятся к коллективным моделям создания пространства, заложенным в социальных реалиях Китая, в то время как последняя идея рассматривает тип пространства, который составляет наиболее значительный физический и концептуальный компонент в любом китайском городе и который существовал как коллективно используемое и открыто доступное городское пространство на протяжении всей истории нации.

Первая ключевая идея — это «реляционный круг» (关系, guanxi), который происходит из идеологической приверженности семье в конфуцианской традиции и, следовательно, является социальной условностью в Китае. Социальное пространство, сформированное вокруг реляционного круга, изначально отражается в сфере жилища. Изучая два отдельных тематических исследования жилищ разных эпох, это эссе объясняет, как это социальное пространство сохраняет свои особенности через пространственную и социальную конструкцию «внутри» и «снаружи», тем самым проводя физическую и социальную границу между домашней и общественной сферами. В современных китайских городах эта граница также отделяет большинство социальных сфер от не связанных с ними посторонних. Вторая ключевая идея — «сфера незнакомцев», относящаяся к пространствам за пределами реляционного круга, где люди встречаются с другими людьми в городе. В отличие от реляционного круга, который воспринимается как социальное пространство, сфера незнакомцев примерно представляет общественную область в китайских городах. Таким образом, рассмотрение общественной области как сферы незнакомцев привело к пространственным последствиям, таким как повсеместность барьеров и пространственное присвоение. Третья ключевая идея — рынок. В отличие от первых двух идей, которые могут существовать независимо от пространства, она вытекает из физических свойств традиционного китайского города, в котором рынок является основным композиционным элементом. Как разнородные коммерческие и социальные пространства на протяжении долгой истории китайских городов, рынок и его производная, рыночная улица, неоспоримо повлиялина формирование современного общественного пространства. Это эссе основано на обзоре соответствующей литературы для понимания китайского города и его общественного пространства различными способами, собранном путем чтения работ китайских и западных ученых. Это исследование сначала фокусируется на философии и социологии, прежде чем применить идеи к архитектуре и городскому дизайну.

«Отсутствие общественного духа?»

«Отсутствие общественного духа» — это название главы в книге 1894 года «Китайские особенности», написанной американским миссионером Артуром Хендерсоном Смитом, одним из самых ранних западных текстов, представлявших китайскую культуру иностранцам. Написанный более ста лет назад, этот англосаксонский текст содержит введение, в котором христианская цивилизация позиционируется как «вера, которая достигает небес и обеспечивает лучшие гарантии общественной и частной морали» [5: p. 14]. Кажется, что Смит, проживший в Китае более двух десятилетий, отвел и общественным, и частным факторам центральную роль в изучении культурных различий между Китаем и Западом, тем самым сделав эту книгу ранним справочным пособием по тому, что можно считать «общественным» в китайской культуре. В своей книге Смит решительно предполагает, что людям в китайском городе не хватало чувства ответственности и уважения к общественной собственности и общественным правилам. Смит критиковал обычные практики пространственного присвоения как проявление «недостатка общественного духа». Он писал: «Широкие улицы Пекина [Пекина] усеяны киосками и прилавками, которые не имеют права на существование», добавляя, что «пространство напротив магазина каждого принадлежит не воображаемому обществу, а владельцу магазина» [5: p. 10]. Критика Смита показывает, что его западный глаз был обеспокоен, воспринимая общественную собственность, которую люди не уважают должным образом, а вместо этого присваивают для частного использования, тем самым теряя свое общественное качество. Эта ситуация по-настоящему озадачила Смита и заставила его усомниться в том, существовал ли вообще общественный дух в Китае девятнадцатого века [5: p. 14].

Но действительно ли общественный дух — жизненно важный для общественного пространства и гражданских правил в западных городах [1: p. 98] — отсутствует в китайской культуре? Было бы неверно утверждать это, не определив сначала культурные предпосылки, которые формируют значение этого понятия в китайском контексте. Оценка того, что может скрываться за «отсутствием общественного духа», если оно действительно есть, должна зависеть от философского понимания того, что означает «общественное» в Китае. В западном контексте общественный дух может относиться к гражданской добродетели, которая лежит в основе классического республиканизма как в Древнем Риме, так и в Италии эпохи Возрождения, как отмечает немецкий философ Ханна Арендт [6; 7; 8: p. 24]. Однако в традиционном китайском обществе то, что можно было бы назвать «общественным духом», имеет совершенно другое происхождение. Согласно филологу Жоушуй Чэню, первоначальное значение китайского слова «общественное», gong (公), — это государство или правительство, что также является наиболее часто используемым понятием для этого термина в древней китайской литературе [9]. Таким же образом gongmin (公民) означает «общественные люди», то есть граждане, связанные со своими правами и обязанностями. Лучшим реляционным антонимом gong может быть si (私), что означает «поле самости», следовательно, личное, частное, индивидуальное или гражданское [8: pp. 74–76], но не столько как гражданин. Таким образом, gong и si образуют первое бинарное отношение, напоминающее общественное и частное в древней китайской политической системе.

Другое важное значение gong в китайской истории, как отмечает Чэнь, происходит из трудов Конфуция в 200 г. до н.э., как записано в «Книге обрядов» (礼记): «Когда великий путь был пройден, общественный и общий дух управлял всем под небом» [10]. Конфуций считает дух gong высшим обрядом и добродетелью, которыми должны обладать и государственный правитель, и их народ. Как универсальное сознание морали, gong представляет собой конфуцианское видение справедливого общества, которое находится под управлением мудрого императора, окруженного вежливыми гражданскими лицами. Таким образом, как указывает Чэнь, китайское понятие «общественного» в первую очередь означает государство, а во-вторых, моральную конструкцию государственного правителя [8]. Таким образом, мы можем видеть, что понятие gong, которое мы называем «общественным» сегодня, на самом деле является самим правительством. Эта коннотация общественного как непосредственно связанного с государством и правительством играет жизненно важную роль в построении общественного порядка и организации физической сферы китайского города на протяжении всей истории.

Помимо своего семантического происхождения, западное понятие «общественного» часто несет пространственный подтекст [8: p. 29]. Например, Арендт связывает общественную сферу с рынком (agora) древнегреческого полиса, поскольку это было место появления и сцена для политических действий [6]; то, что стало известно как общественное пространство, согласно анализу Юргена Хабермаса, также включает в себя функцию сцены для возникновения западной демократической политики [11; 12]. Напротив, китайские представления о «общественном» включают только обряд и мораль, но не чувство физической сферы; это, по словам Чэня, объясняет, почему разделение между общественной и частной собственностью в городах оставалось неоднозначным в китайском обществе. Этот характер «ясный в концепции, но размытый на практике» привел к дальнейшим дискуссиям о совершенно ином восприятии общественного пространства китайским народом по сравнению с западной перспективой [9].

Тем не менее, расхождение в понимании «общественного» в китайской и западной культурах не было широко признано в Китае до конца девятнадцатого века, когда развивающаяся интернационализация и культурный обмен начали дестабилизировать феодальный режим и доминирующую конфуцианскую традицию [8]. Цичао Лян, известный апостол Стодневной реформы — также известной как Реформа Усюй (戊戌变法), и политического, культурного и образовательного движения за реформы в 1898 году при династии Цин, — был одним из первых прогрессивных интеллектуалов, представивших западные идеи об «общественном» в Китае [13; 14]. Увидев падение феодального режима после Опиумной войны 1840-х годов, Лян инициировал перестройку китайской культуры, особенно традиционной культуры, основанной на конфуцианстве. Чтобы продвигать западные технологии и идею демократии, он написал влиятельный политический комментарий, Xin Min Shuo (新民说) [Теория новой демократии], в виде серии публикаций с 1902 по 1906 год. В одном из комментариев, озаглавленном «Lun Gong De» (论公德) [«Об общественной морали»], Лян критикует социальную этику конфуцианства, в частности пять основных отношений (五伦, wulun) — т.е. правитель/подданный (君, junchen); отец/сын (父子, fuzi), муж/жена (夫妇, fufu), старший брат/младший брат (兄弟, xiongdi) и друг/друг (朋友, pengyou) — которые доминировали в дискурсе о китайских социальных ценностях. Лян придерживался мнения, что эти отношения, хотя и ценны, касались только членов семьи или правителя, в то время как отношения человека с незнакомцами, которые считаются сутью общественной сферы в западных странах, были упущены. Дружба была отношением в конфуцианской этике, которое смутно затрагивало общественные отношения, однако оно было явно неполным [8]. Для Ляна это объясняло отсутствие «общественной морали» среди китайского народа:

然朋友一伦, 决不足以尽社会伦理. 君臣一伦, 尤不足以尽国家伦理. 何也? 凡人对于社会之义务, 决不徒在相知之朋友而已. 即绝迹不与人交者, 仍于社会上有不可不尽之责任. 至国家者, 尤非君臣所能专有. 若中国之五伦, 则惟于家族伦理稍为完整, 至社会国家伦理不备滋多, 此缺憾之必当补者也. 皆由重私德轻公德所生之结果也. […Этика дружбы не может охватить всю картину социальной этики. Почему? Обязательство, которое человек несет перед обществом, не ограничивается кругом друзей. Даже те, кто никогда не заводит друзей, все равно несут обязательную ответственность перед обществом. Более того, страной никогда не владеют только император и его министры… Кажется, что китайская этика пяти отношений является полной только в отношении семейной этики, но не общественной или государственной этики. Это недостаток, возникший в результате ценности частной морали и обесценивания общественной морали, который необходимо исправить.] [15]

Чтобы обосновать свои аргументы, Лян заимствовал западное понятие «общество», которое позже было переведено на китайский как shehui (社会), из идентично написанного японского слова shakai (社会) [8: p. 121]. Таким образом, понятие общества, в котором люди могут взаимодействовать с незнакомцами, не является исконно китайской культурой. То есть в основе конфуцианской идеологии лежала сильная приверженность феодальному правителю и своей семье, а не какое-либо явное осознание различия между общественным и частным как исторически разных, как это было в западных культурах. Следовательно, другие, более современные интерпретации общественной жизни в западной трактовке, такие как концепция «общественной сферы» Арендт или «разнородная социальность» Ричарда Сеннета, которая порождается встречами между незнакомцами, не очень полезны для понимания общественной сферы в традиционных китайских городах [6; 16].

Реляционный круг

Если разнородность среди незнакомцев является тем, что формирует социальные пространства в западных городах, а личные отношения — это социальные ценности, лежащие в основе gong в Китае, то что же составляет социальность пространства по отношению к незнакомцам в китайских городах? Как предложили многие ученые, хотя и довольно упрощенно, это «реляционный круг», или guanxi (关系) [1: p. 108; 17; 18]. Как определяющая ценность в китайском обществе, реляционный круг фундаментально построен на общностях между индивидами или индивидуальными субъектами. Эти общности включают родство, одинаковое географическое происхождение, работу в одной и той же компании, окончание одной и той же школы и так далее [19]. В китайских городах пространство, разделяемое тесно связанной группой — такой как семья, община или учреждение — является сферой, часто интенсивно защищаемой и коллективно охраняемой [1: pp. 108–110]. В отличие от этого, незнакомцы за пределами реляционного круга, такие как прохожие на улице или в таких местах, как железнодорожные станции и торговые центры, принадлежат к неизвестной и неважной категории. Следовательно, забота и защита людьми этих пространств в китайских городах не могут быть восприняты напрямую: вместо этого они повсеместно присваиваются для множества целей. В результате в китайских городах формируются два типа коллективных сфер: пространства для реляционного круга и пространства для незнакомцев. Это двойное условие создает уникальную концептуальную основу для «общественного» пространства в Китае.

Интенсивная ценность реляционных кругов и отсутствие заботы о незнакомцах в китайской культуре приводят, таким образом, к жесткому разделению определенных пространств, как физически, так и социально. Например, это можно увидеть в форме китайских жилищ, в частности, в традиционном китайском доме с внутренним двором (四合院, siheyuan), комплексе, окруженном зданиями с четырех сторон (Рисунок 1). Как так точно заметил шведский историк искусства Освальд Сирен в своей книге 1924 года «Стены и ворота Пекина»:

Дом китайца [sic] — это чрезвычайно хорошо охраняемое место. Каждая семья образует небольшую общину сама по себе — часто довольно многочисленную, поскольку женатые сыновья разделяют родительский дом — и стены, которые его окружают, часто так же эффективны для удержания жителей внутри, как и для защиты их от незваных гостей. [20: p. 6]

Таким образом, стены дома с внутренним двором функционируют не только как защитный элемент, но, что более важно, как пространственный элемент для определения территорий. Стена, пожалуй, самая заметная особенность традиционных китайских жилищ, и она служит для разделения дома и внешней сферы как двух противоположных социальных сфер, создавая бинарность, основанную на внутри (内, nei) и снаружи (外, wai). На социальном уровне значение nei может быть расширено до нахождения внутри сети, построенной на близком социальном круге [1]. Те, кто находится в wai, естественно, считаются посторонними, поскольку они не принадлежат к этому близкому социальному кругу, и поэтому стена держит их снаружи. Следовательно, реляционный круг символически материализуется архетипическим китайским жилищем, в котором снаружи является синонимом общественного пространства внутри города.

Шицяо Ли и Лянён У, две наиболее значимые фигуры в китайских архитектурных и городских исследованиях, подчеркивают эту бинарную связь внутри/снаружи в своих исследованиях и практике [1; 21]. Это помогает понять, почему Сирен считал Пекин наиболее обширной и прочной материализацией городской стены; как он отмечает, его стены «образуют неразрывную цепь с прошлым и обновляются во многих местах новыми звеньями» [20: p. viii]. Если мы свяжем его наблюдение с реляционным кругом в китайской культуре, то огороженная территория, одна из «самых основных особенностей традиционного китайского ландшафта» [22: p. 49], становится ключевым дизайнерским ориентиром для современных архитектурных и городских преобразований.

Второй пример жилища, демонстрирующего это разделение внутри/снаружи, является, таким образом, более современным: китайский стиль закрытого сообщества, также известный как «микрорайон», или xiaoqu (小区). Микрорайон, современный китайский термин для жилого района, является гибридным понятием, частично вытекающим из идеи «микрорайона», или mikrorayon (микрорайон) в Советском Союзе, и «соседской единицы», сформулированной в США в 1920-х годах. По словам китайского ученого Дуанфана Лу [23; 24], «соседская единица» была впервые реализована в некоторых японских колониях в частях Китая, находящихся под оккупацией, в республиканскую эпоху 1930-х годов. Городские дизайнеры в Китае впоследствии экспериментировали с принципами схемы соседской единицы в 1940-х и 50-х годах, но смешивая ее с моделью жилья «суперблока» из Советского Союза. Как пишет Лу в «Путешествующей городской форме: соседская единица в Китае»:

Схема суперблока состояла из группы четырех-шестиэтажных многоквартирных домов, расположенных вокруг четырехугольника с общественными объектами в центре. Схема подчеркивала симметричные оси и эстетически скоординированные уличные фасады, что находилось под более прямым влиянием внимания Бозар к формальному величию, чем марксистской теории. [24: p. 378]

К этому моменту в послевоенную эпоху, когда влияние Советского Союза было еще сильным, китайские городские дизайнеры начали перенимать концепцию микрорайона/микрорайона в 1956 году. Однако из-за нехватки финансов при маоистском социализме большинство китайских проектов микрорайонов оставались на бумаге до тех пор, пока в 1980-х годах Дэн Сяопин не реформировал предоставление жилья, чтобы стимулировать более ориентированный на рынок подход. К началу 2000-х годов национальная схема строительства общин способствовала крупномасштабной реализации концепции микрорайона, которая теперь продвигалась как «новая базовая единица городского управления» [24: p. 370].

С тех пор микрорайон постепенно доминирует в развитии китайского жилья, открывая обширную «приватизацию» в городах и приводя к появлению другого вида городского пространства (Рисунок 2). В рамках этого импульса некоторые государственные объекты в китайских городах были переданы в руки частных корпораций. Более того, растущий спрос на жилье для продажи на рынке вынудил Департамент жилищного бюро передать управление этим сектором жилищного строительства компаниям по управлению недвижимостью, снимая с местных властей давление, связанное с необходимостью так много строить; этот подход был стандартизирован как закон в 1994 году [21; 25; 26; 27]. Передача ответственности от государственного сектора к частным субъектам, в свою очередь, привела к социальной демаркации жилых районов, а не к традиционной демаркации внутри/снаружи, как в домах с внутренним двором. Для компаний по управлению недвижимостью огородить эти жилые районы с надежными границами стало вопросом удобства. Для жителей таких микрорайонов это рассматривалось как гарантия безопасности, а также предотвращение необходимости делиться городскими услугами с незнакомцами. Жители платят плату за обслуживание управляющей компании для поддержки этого соглашения [28: p. 111].

В этих закрытых сообществах создание общих пространств в пределах района теперь контролируется интересами конкретного коллектива. Большинство микрорайонов имеют хорошо спроектированное и ухоженное общественное пространство, часто продвигаемое в маркетинговых кампаниях как символ высококачественной городской жизни [28: p. 111]. Использование этого открытого общественного пространства в закрытых сообществах представляется как эксклюзивное для жителей, даже если оно не является частью их приобретенной собственности. Таким образом, развитие закрытых сообществ в Китае является результатом процесса урбанизации, инициированного правительственной реформой и движимого частными экономическими интересами: государственный сектор зарабатывает деньги, продавая городские земли застройщикам, в то время как жители платят за хорошо ухоженные общие общественные пространства, которые являются эксклюзивными и безопасными.

Следовательно, причины появления и распространения микрорайонов в китайских городах сложны. Некоторые ученые утверждают, что китайское закрытое сообщество является просто продуктом быстрой урбанизации и связанного с ней спроса на жилье, и мало связано с традиционными домами с внутренним двором [28: p. 116]. Другие, однако, описывают эту тенденцию как «производную от защищенного дома», учитывая долгую историю закрытых жилых поселений в Китае [1: p. 107]. Для этого эссе важно отношение современных «закрытых сообществ» к давней предпочтительности китайского народа к защищенной среде обитания, окруженной стеной. Микрорайоны, в этом смысле, можно рассматривать как модифицированный пространственный формат, вытекающий из социально-культурной долговечности огороженных поселений, но которые больше не смоделированы на основе семейных связей конфуцианского типа, а вместо этого представляют собой другой вид реляционного круга, который имеет свои собственные общие цели и интересы. Таким образом, общественное пространство современного китайского города можно рассматривать как разделенное на множество коллективных сфер, которые организованы как всевозможные социально-пространственные сущности.

Сфера незнакомцев

В отличие от реляционного круга, сферу незнакомцев можно определить как пространства в городе, где не поддерживаются ни родственные связи, ни общие интересы. Западные теории, как правило, отводят незнакомцам центральную роль в построении общественной сферы и, следовательно, общественного пространства. В греко-римской традиции общественное пространство стало «выдающейся идеальной основой для организации западных городов» [4: p. 94], и даже сегодня, как пишет Ричард Сеннет: «город — это среда, в которой незнакомцы, скорее всего, встретятся» [16: p. 48]. Исходя из этой отправной точки, возникновение современной общественной жизни связано со скоплением незнакомцев, которое поддерживается новыми социальными условностями, которые Сеннет называет «гражданственностью». Другими словами, общественное пространство рассматривается как важный показатель заботы, оказываемой и получаемой от незнакомцев в западных городах [1: p. 99]. Такие соображения оказывают явное культурное влияние на пространственное построение и социальные практики общественной сферы.

Какие пространственные и социальные условия может повлечь за собой встреча с незнакомцами в китайских городах, и каковы причины этого? Здесь крайне важно указать на разницу в восприятии незнакомцев в китайской культуре. Немецкий социолог Макс Вебер описал заметную разницу, которую он отметил между Китаем и западными странами в общении с незнакомцами или с неизвестными факторами в интеллектуальной сфере или в торговых сделках [29: pp. 231–232]. Из своего анализа доминирующих религий в китайской культуре, включая конфуцианство, Вебер написал в своей книге 1951 года «Религия Китая», что «существует необыкновенный и необычный ужас перед всеми неизвестными и не сразу очевидными вещами, который находит выражение в неискоренимом недоверии». В отличие от реляционного круга и мира известного, неизвестная ситуация, созданная незнакомцами, стала рассматриваться в Китае как делающая очень трудным поддержание доверия. Это явление все еще более заметно в современной китайской культуре, чем в западных обществах. Казалось бы, прочное идеологическое разделение между реляционным кругом и сферой незнакомцев на практике привело к постоянному сопротивлению целенаправленно созданным пространствам, которые предназначены для привлечения и объединения незнакомцев.

Однако пространственное развитие сферы незнакомцев в китайских городах медленно трансформировалось из-за эволюции глобализации на протяжении двадцатого века. Традиционно, казалось, в китайских городах не было места для незнакомцев до появления общественного парка, или gongyuan (公园), в конце девятнадцатого века. Став сегодня неотъемлемой частью китайской городской общественной жизни, парки, таким образом, впервые появились как западное понятие. Он преобразил Пекин, например, части императорского города, принадлежавшие правящему классу, стали общественными парками, открытыми для простых людей. Направленный на улучшение общественного здоровья и гражданской добродетели, как и в западных городах, дизайн парков продвигался китайскими городскими реформаторами, которые считали себя прогрессивными и социально развитыми. Их поддерживала амбициозная городская элита, которая предлагала финансовую поддержку этому движению. Поэтому парки, по словам Минчжэна Ши, не только дестабилизировали имперскую иерархию в Пекине, но, что более важно, также привели к «возникновению современной городской культуры», особенно среди граждан среднего и высшего класса [30]. Эта современная городская культура, таким образом, повлекла за собой реформу китайского городского образа жизни и, в частности, новый способ социального взаимодействия с незнакомцами в городе, тем самым вводя общественную сферу в дополнение к существующим коллективным сферам. В раннюю республиканскую эпоху парки в Пекине были спроектированы как общедоступные места, хотя и с некоторыми правилами в отношении дресс-кода и поведения [31]. В парке люди больше не встречались со своими друзьями, как они делали в чайных и ресторанах, а вместо этого встречали незнакомцев. Движение за общественные парки в Китае 1920-х и 30-х годов было идеологически связано с культивированием правительством современного гражданства, основанного на западных концепциях и ценностях, которые относились к желанию вести здоровый и цивилизованный образ жизни и к идее «общественного» интереса и «общественного» порядка [3: p. 21; 30]. Катализированное классом элиты в республиканском Китае, общение с незнакомцами в городе — как западная идея и практика — в конечном итоге было нормализовано и переформатировано в общественной культуре в китайских городах (Рисунок 3).

В более позднем контексте глобализации с 1980-х годов общественное пространство в китайских городах претерпело еще большие преобразования: от доминирования коллективных сфер, основанных на реляционном круге — как это было продемонстрировано в домах с внутренним двором и микрорайонах — до принятия разнородной урбанистической среды, обращаясь к незнакомцам, используя откровенно общественные пространства, такие как парки и торговые центры. Это изменение породило растущую неоднозначность в понимании и практике общественной сферы в Китае, влияя на дизайн нового общественного пространства. Следовательно, эти интенсивно защищенные социальные пространства сегодня не являются ни абсолютно частными, ни общественными, как это понимается в западном дискурсе: современные китайские города по-прежнему выступают посредниками между изобилием реляционных кругов и общественной сферой незнакомцев, что приводит к одновременно размытым и усиленным пространственным границам.

Культура рынка

С западной точки зрения, агора греческого города-государства (полиса), центральное место сбора, которое со временем также служило рынком, часто приводится в качестве архетипического примера того, чем общественное пространство является или должно быть сегодня. Арендт, например, высоко оценила функцию агоры как сцены для свободной дискуссии о политических вопросах среди граждан. Такие общественные пространства стали важными местами, где люди могли быть увидены и услышаны [6; 32]. При китайском феодализме центральное место в городе было зарезервировано для королевского дворца и/или правительства, в то время как рынки были пространственно распределены по разным районам. Они имели мало общего с политикой, однако рынки были местами сбора с открытым доступом, где информация естественным образом циркулировала. К периоду династии Сун (960–1279 гг. н.э.) продолжение рынка — рыночная улица — также играла аналогичную роль, будучи забитой магазинами и прилавками и используемой торговцами, исполнителями и самыми разными простыми гражданами [33: p. 189]. Хотя политические дебаты в основном отсутствовали, рынок, вероятно, был единственным городским пространством в китайских городах, которое хотя бы частично напоминало западные общественные пространства в своей социальной практике.

Таким образом, рынок следует рассматривать как еще один архетип китайского общественного пространства. Китайское слово chengshi (城市), означающее «город», состоит из двух иероглифов, cheng и shi, что соответственно означает «район» и «рынок». Это показывает, что рынок (市, shi, или 市场, shichang) так же важен для концепции китайского города, как и огороженная территория. Не менее важно, что прошлые исследования показывают, что имперские китайские города были материализацией строгого иерархического порядка феодального режима, и поэтому в этом контексте рынок, кажется, был способен функционировать за пределами этой навязанной политической структуры [1; 34].

На протяжении веков растущий спрос на продукты питания и товары позволил городской жизни развиваться благодаря процветанию рынков в китайских городах. Как правило, от династии Хань до династии Тан (202 г. до н.э. – 907 г. н.э.) в любом имперском городе располагались два рынка, Восточный рынок и Западный рынок (东市 и 西市). Коммерческая деятельность этих рынков была ограничена огороженными кварталами (坊, fang), вокруг которых был организован имперский город (Рисунок 4, Рисунок 5). Ко времени династии Тан Западный рынок в ее столице Чанъань (长安; сегодня Сиань) служил отправной точкой для «Шелкового пути», распределяя шелк, фарфор, чай и товары на Ближний Восток и в Европу. Кроме того, в городе был Восточный рынок, на котором «собирались китайские продавцы кистей, музыканты, артисты, торговцы железными изделиями, торговцы тканями, мясники, винные лавки, печатники и т.д.» [33; 35].

Помимо функционирования как места для торговли и потребления, рынок обладал символическим значением: он обозначал простых людей, помогая материализовать социальный порядок китайской имперской системы. Рынки изначально были предназначены для торговли с теми, кто находился за пределами имперского города, и поэтому в основном были заняты торговцами. В китайской имперской системе торговцы были явно обозначены как самый низший социальный класс. В важном юридическом трактате, написанном около 26 г. н.э. ученым Лю Сяном под названием «Писания Мастера Гуань», или Guanzi (管子), четыре нисходящие категории граждан были описаны как «основные столпы страны»: ученые (士), крестьяне (农), ремесленники (工) и торговцы (商). Одна из глав книги, озаглавленная «Da Kuang» (大匡), четко связывала этот иерархический порядок с пространственной структурой древнего китайского города: «凡仕者近宫, 不仕与耕者近门, 工贾近市. – правительственные чиновники живут рядом с дворцом; не-чиновники и крестьяне живут рядом с городскими воротами; ремесленники и торговцы живут рядом с рынком» [36]. Рынки также были населены теми, кто не входил в четыре основные группы, такими как музыканты, артисты или воры, которые даже не считались гражданами в феодальном обществе. В этом смысле рынок действительно собирал все слои китайского городского общества.

Если имперский город был материализацией социального порядка китайского феодального режима, то рынки олицетворяли повседневность через свои временные скопления и распределения людей и товаров. «Книга перемен: Великий трактат II», часто известная как I Ching: Xi Ci II (易经: 系辞下), ключевой сборник эссе конфуцианства, составленный во время династии Западная Чжоу (1046–771 гг. до н.э.), описывал вовлеченные в это ежедневные ритуалы:

日中为市, 致天下之民, 聚天下之货, 交易而退, 各得其所, 盖取诸噬. [Они устраивали рынки в полдень, таким образом собирая всех людей и собирая в одном месте все их товары. Они совершали свои обмены и уходили, каждый получив то, что хотел. Идея этого была взята, вероятно, из Ши Хэ (двадцать первый гексаграмма).] [37]

Более того, рынок представлял собой «городскую жизнь» из-за энергичной и разнообразной деятельности и обменов, которые он вмещал, что контрастировало с более предсказуемым и повторяющимся образом сельской повседневности. Исторический текст, озаглавленный «Книга поздней Хань», или Hou Han Shu (后汉书), отмечал: «山民愿朴, 乃有白首不入市井 [сельские жители сохраняют свою простоту, и некоторые никогда не войдут на рынок за всю свою жизнь]» [38]. Рынок здесь семантически обозначает сам город. Даже сегодня китайский язык все еще использует слово shi min (市民), что буквально означает «рыночные люди», чтобы также называть граждан. Хотя этот термин может включать более широкий круг людей, чем в древние времена, он, тем не менее, дополняет значение слова gong min (公民), «общественные люди», используемого как синоним. Таким образом, без сомнения, значение, концепция и пространство рынка имеют решающее значение для понимания не только формирования китайского города в его физической и социальной структуре, но и происхождения гражданства как эквивалента состояния быть «общественным» в китайской культуре.

Подобным образом, будучи одним из — если не единственным — архетипов общественного пространства в китайских городах, рынок также глубоко повлиял на форму, практику и восприятие «улицы» (街, jie). Рынки начали превращаться в открытые коммерческие улицы в конце династии Тан, а затем процветали на протяжении всей династии Сун. В плюралистическом, коммерческом и прагматичном обществе последнего периода рыночные кварталы были переполнены расширением коммерции, которое было вызвано новым процветающим социальным классом в городе: профессиональными бюрократами. Коммерческая деятельность была вытеснена за стены, что привело к исчезновению закрытого рынка и появлению более открытой уличной системы. Чай Кьянг Хенгсчитает появление этой новой городской парадигмы «одним из самых драматичных и важных изменений в китайской городской истории» [39: p. 46]. Хотя «рыночная улица» была основана на потребностях коммерции, она также необратимо изменила городской ландшафт китайских городов и, таким образом, оказала далеко идущее и повсеместное влияние на общественное пространство.

В современной городской системе из-за требований к более концентрированному экономическому потреблению и социальному взаимодействию коммерческая деятельность в китайских городах постепенно перешла к торговым центрам и пешеходным торговым улицам. Рынок меняется с места для повседневных нужд на место для персонализированных культурных и приносящих удовлетворение впечатлений. Существующие традиционные рыночные улицы, такие как Хуэйминьцзе (回民街) в Сиане и Ванфуцзин (王府井) в Пекине, вместо этого стали туристическими достопримечательностями (Рисунок 6). Это знаменует новый статус для рыночной улицы как глубоко укоренившегося культурного элемента и физического присутствия в китайском городе.

Социальная множественность и связанные с ней визуальные представления являются повторяющимися особенностями этих рыночных улиц: неофициально говоря, их беспорядочность или хаотичность часто подчеркиваются как отличительные черты. Коммерческие улицы в китайских городах долгое время были украшены бесчисленными вывесками и предметами, как это видно в крупных торговых районах, таких как Нанкинская дорога в Шанхае или традиционные переулки хутун (胡同), образованные siheyuan в северных городах, таких как Пекин. Этот визуальный беспорядок, создаваемый путем демонстрации товаров для публичного просмотра и покупки, а также взаимодействия между магазинами и толпой, между уличными торговцами и прохожими, порождает коллективную и энергичную уличную жизнь. Пересечение визуальных, функциональных и социальных свойств является самой выдающейся особенностью рыночных улиц, связанных с рынками, но образующих свой собственный архетип китайского общественного пространства.

Заключение

При рассмотрении концепции коллективной сферы в Китае, основанной на концептуальном происхождении «общественного» в китайской философии и социологии, можно найти три идеи в социально-пространственных реалиях его традиционных и современных городов: реляционный круг, сфера незнакомцев и рынок. Каждая из них выражена конкретными китайскими городскими и архитектурными архетипами. Они образуют альтернативную систему знаний, через которую можно воспринимать и понимать общественное пространство, дополняющую западную концептуальную основу, уходящую корнями в греко-римскую культуру.

Фиксированное известное пространство реляционного круга и гетерогенное неизвестное пространство незнакомцев, взятые вместе, переосмысливают способы, которыми мы можем описывать частные и общественные пространства в китайских городах. С культурно-исторической точки зрения, сети коллективных сфер образуют матрицу реляционных кругов, проявляющуюся через слои «внутри» и «снаружи» в застроенной среде и повторяющуюся в новых пространственных формах в современных городских застройках, таких как закрытые комплексы. Сфера незнакомцев между закрытыми и защищенными городскими пространствами, созданными реляционными кругами, создает другой тип общественного пространства, который занимают и используют люди, которые незнакомы. Здесь существует гетерогенная урбанистическая среда, которая также оспаривается устоявшейся культурой реляционных кругов. Рынок и его производная, рыночная улица, как определяющие элементы китайской концепции города, предоставляют еще одну форму гетерогенного общественного пространства в китайских городах. Это место для всех социальных классов, где может процветать городская общественная жизнь. Пространственные и символические значения, представляющие рынок в городской истории Китая, обеспечили его замечательное и устойчивое существование.

Выделяя эти три идеи и их архетипические формы, это эссе создает критическую концептуальную основу, через которую можно понимать и исследовать общественное пространство в китайских городах. Выводы опирались в первую очередь на литературу из области философии и социологии, а также связывали эти идеи с типологическим анализом архитектуры и городского дизайна в исторических и современных китайских городах. Таким образом, оно предлагает типологические ссылки и культурные перспективы, надеясь вдохновить будущие исследования на случайные значения и особенности китайского общественного пространства и на то, как это может быть включено в проектные практики.

Ссылки
Ли С. Понимание китайского города. Мудрец; 2014.

Общественное пространство в незападных контекстах: практики публичности и социальная запутанность. Географический компас. 2014; 8 (11): 834-847. https://doi.org/https://doi.org/10.1111/gec3.12183

Цянь Дж. К критическому урбанизму: городское общественное пространство в современном Китае. В: Джейн М. (ред.). Китайский урбанизм: критические перспективы. Рутледж; 2018: 17-29.

Хартевельд М. Внутреннее общественное пространство: о лабиринтах в сети урбаниста. Делфтский технологический университет; 2014.

Смит А.Х. . Китайские характеристики (5-е изд.). Флеминг Х. Ревелл; 1894.

Арендт Х. Состояние человека. Издательство Чикагского университета; 1958.

Чанг Х. Лян Чи-чао и интеллектуальный переход в Китае, 1890-1907 гг. (т. 64). Издательство Гарвардского университета; 1971.

Чен Р. 公 公 中国文文 [Информированность общественности и китайская культура]. Синь Син Пресс; 2006.

Chen R. 中國歷史上 “公” 的觀念及其現代變形—一個類型的與整體的考察 [The concept of ‘Гонг’ in Chinese history and its modern transformation]. 政治與社會哲學評論. 2003; 7: 87-144.

Легге Дж. Ли Чи: Книга обрядов. Издательство Кессингера; 2010.

Хабермас Дж. Структурные изменения в обществе. Издание; 1962.

Хабермас Дж. Структурная трансформация общественной сферы: исследование категории буржуазного общества. С Пресс; 1989.

Карл РЕ, Зарроу ПГ. Переосмысление периода реформ 1898 года: политические и культурные изменения в позднем Цинском Китае. Азиатский центр Гарвардского университета; 2002.

Хуа С. Пересмотр Реставрации Мэйдзи (1868 г.) и поздней реформы Цин (1898 г.): стратегии и философии. Восточная Азия. 2004; 21(3): 3-22. https://doi.org/https://doi.org/10.1007/s12140-004-0020-0

Проект «Китайские тексты». Лунь Гун Дэ. https://ctext.org/wiki.pl?if=gb=900281.=论公德 .

Сеннетт Р. Падение общественного деятеля. Кнопка; 1977.

Голд ТБ, Гатри Д., Ванк Д. Социальные связи в Китае: институты, культура и меняющаяся природа Гуаньси (т. 21). Издательство Кембриджского университета; 2002.

Ян М.М. Подарки, сувениры и банкеты: искусство социальных отношений в Китае. Издательство Корнельского университета; 1994.

Кристенсен К., Левинсон Д. Энциклопедия сообщества: от деревни к виртуальному миру. Публикации МУДРЕЦА; 2003.

Сирен О. Стены и ворота Пекина. Бодли-Хед; 1924.

У Л. Ву (У. Л.) (Старый город Пекина и его район Цзюэр Хутун). Китайская архитектурно-промышленная пресса; 1994.

Бойд А. Китайская архитектура и градостроительство, 1500 г. до н.э. – 1911 г. н.э. Издательство Чикагского университета; 1962.

Лу Д. Переделка китайской городской формы: современность, дефицит и пространство, 1949-2005. Рутледж; 2006.

Лу Д. Передвижная городская форма: районная единица в Китае. Перспективы планирования. 2006; 21(4): 369-392. https://doi.org/https://doi.org/10.1080/02665430600892138

Чен Х, Гао Х. Городская экономическая реформа и инвестиции в государственное жилье в Китае. Ежеквартально по городским делам. 1993; 29(1): 117-145. ДОИ: https://doi.org/https://doi.org/10.1177/0042081693029001

У Ф. Изменения в структуре государственного жилищного обеспечения в городских районах Китая. Урбанистика. 1996; 33(9): 1601-1627. https://doi.org/https://doi.org/10.1080/0042098966529

У Ф. Изменение городского управления в Китае в условиях перехода к более рыночной экономике. Урбанистика. 2002; 39(7): 1071-1093. https://doi.org/https://doi.org/10.1080/00420980220135491

Мяо Х, Чжэнь Ю. История дизайна закрытых городов и районов Китая: прототип и эволюция. Международный проект городского дизайна. 2009; 14(2): 99-117. https://doi.org/https://doi.org/10.1057/udi.2009.12

Вебер М. Религия Китая: конфуцианство и даосизм. Свободная пресса; 1951.

Ши М. От императорских садов до общественных парков: трансформация городского пространства в Пекине начала двадцатого века. Современный Китай. , 1998; 24(3): 219-254.

Чен ИК. Об изменении туристического и развлекательного пространства в период Поздней Цин и Республиканского Китая. Исторический обзор. 2004; 5: 93-100.

Авермайте Т., Хавик К., Тирдс Х. Архитектурные позиции: архитектура, современность и общественная сфера. Издательство SUN; 2009.

Хэн К. Города аристократов и бюрократов: развитие средневековых китайских городских пейзажей. Издательство Сингапурского университета; 1999.

Штайнхардт Н.С. Китайское имперское городское планирование. Издательство Гавайского университета; 1990.

Су Б. Суй-Тан Чанъань и Лоян. Каогу [Антропология]. , 1978; 6: 409-424.

Проект «Китайские тексты». Да Куанг. Доступно по адресу: https://ctext.org/guanzi/da-kuang/ens .

Проект «Китайские тексты». Си Си II. Доступно по адресу: https://ctext.org/book-of-changes/xi-ci-xia/zh .

Проект «Китайские тексты». Хоу Хань Шу. Доступно по адресу: https://ctext.org/dictionary.pl?if=gb=76904 .

Хэн ЦК. Кайфэн и Янчжоу: рождение торговой улицы. В: Александр ЗЧ, Костоф З.С. (ред.). Улицы: критические взгляды на общественное пространство. Издательство Калифорнийского университета; 1994: 45-56.

Вебер М. Собрание сочинений по социальной и экономической истории. Издательство Мора Зибека; 1924.